Del individualismo ético a la solidaridad

Así se llama una conferencia de Javier Mugüerza, catedrático de Ética en la Uned, cuyo libro Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo es tal vez uno de los más importantes sobre la materia publicado en los últimos años, pronunciada en 1992 y que ahora puede descargarse en el siguiente enlace. Mugüerza considera la solidaridad como heredera de la antigua fraternidad, aunque su suerte fue muy distinta de la de los otros dos pilares de la justicia moderna: libertad e igualdad. Así es, después de las revoluciones liberales se recogerá en las diversas declaraciones que los hombres nacen libres e iguales, pero nada dicen acerca de que deban ser solidarios o fraternos. Eso ha sido así hasta el punto de que se ha entendido que la solidaridad es una cuestión secundaria, un simple complemento de los otros dos fundamentos o virtudes, tan importantes al menos en la teoría. La solidaridad parece que se ha relegado al plano de la sociedad civil o, para ser más precisos, de la comunidad. Si el término comunitarismo resulta más bien ambiguo, difícil de precisar, no lo es menos el individualismo. Lo que propone Mugüerza es un individualismo ético, por lo que la cuestión de la solidaridad no sería asunto del Estado, tampoco de la sociedad civil ni de la comunidad, sino de la capacidad moral de los sujetos. Para ello, se recuerda la importancia que la solidaridad tiene en la tradición anarquista recogido en el nombre del periódico ácrata Solidaridad Obrera. Por cierto, esa cabecera fue secuestrada por el régimen fascista de Franco y transformada en un periódico llamado Solidaridad Nacional.

La solidaridad, no solo es tan importante como los otros dos pilares de la justicia, la libertad y la igualdad, sino puede decirse que cobra un mayor peso al considerarse el fundamento de cualquier otra obligación social. La teoría de la justicia de John Rawles, aparecida en 1971, se consideró un recambio filosófico para legitimar el Estado del bienestar con más perspectivas de éxito del simple utilitarismo. Como es sabido, los utilitaristas buscaban un criterio para decidir la maldad o bondad de nuestros objetos de deseo y creyeron encontrarlo en la utilidad para el mayor número. Por supuesto, y a pesar de que nos encontramos con uno de los factores clave de lo que llamamos sociedades civilizadas, se encuentran grandes dificultades en este criterio. Por ejemplo, la utilidad social de la esclavitud para una gran parte no la haría aparecer como buena bajo ningún concepto. Frente a estas objeciones, los utilitaristas ofrecieron una reformulación del concepto de utilidad, de tal manera que acabarían demostrándose perniciosas ciertas cosas, como es el caso de la esclavitud. Mugüerza habla, confrontado con las tesis utilitaristas, de cierto concepto intuitivo de la justicia que considere perniciosa sin más determinada cuestión. En cualquier caso, se trata de un tema espinoso, en el que se vuelve una y otra vez al hecho de que lo que importa es la justicia y no tanto la utilidad social. Rawls ofrecerá un concepto de la justicia, alejado del utilitarismo, como la principal virtud de las instituciones sociales; para ello, reformulará la teoría del contrato social clásico de Locke, Rousseau y Kant con una hipótesis según la cual unos individuos, considerados agentes racionales que persiguen sus propios intereses, se encuentran reunidos para pactar la constitución de una sociedad bien ordenada (una sociedad justa). La originalidad de Rawls está en la llamada "hipótesis del velo de ignorancia", de acuerdo con la misma los eventuales negociadores del contrato permanecerían cubiertos de ese velo ignorante de su situación particular y de la de sus semejantes; esa ignorancia sería perfectamente compatible con unos conocimientos generales de todo tipo (sociales, políticos, económicos...). El objetivo de esta hipótesis es que nadie, adquiera el rol que adquiera, puede beneficiar sus intereses frente a los de los demás a la hora de instaurar los principios de la justicia. Se trata de una justicia como equidad, distributiva, en la que el símil más elemental es el reparto de un pastel en el que se deja que quien reparte sea el último en escoger su trozo, de tal manera que tratará de ser lo más justo posible por miedo a quedarse con la porción más pequeña.

Para Rawls, los principios de justicia a los que se adherirían los integrantes de su hipótesis sería dos: el principio de libertad, solo restringida por el deseo de proteger la libertad de los demás (es decir, distribución equitativa de la libertad), y el principio de libertad que garantice una oportunidad igual a todos de acceso a los bienes sociales (la desigualdad solo sería tolerable, precisamente, para favorecer a los menos aventajados en el reparto). Rawls es un autor liberal, no socialista, aunque en un sentido cercano al partidario del Estado del bienestar y de un capitalismo de rostro humano, y no de lo que hoy llamamos neoliberalismo. Por supuesto, nos encontramos con la teoría de Rawls con una formulación muy débil de lo que se entiende por los dos principios de la libertad y la igualdad, a pesar de que insiste en primar siempre la libertad por encima incluso del factor distributivo de la igualdad o precisamente por ello, ya que acaba justificando la existencia de desigualdades. La versión neoliberal de las tesis de Rawls hablaría de un Estado mínimo que garantizara el derecho a la propiedad, entendiendo que cualquier intervención económica sobre las personas sería inmoral, dejando la cuestión distributiva a ciertas organizaciones de carácter privado. En cualquier caso, hablemos de un capitalismo salvaje o más o menos humano, nos encontramos ante un evidente desequilibrio entre los dos pilares de la justicia: la libertad y la igualdad.

En ese desequilibrio es donde la solidaridad viene a entrar en juego. Mugüerza cita a otro autor, Habermas, que realiza una crítica al llamado Estado del bienestar. Para Habermas, existiría en el moderno capitalismo un desarrollo tecnocrático y una despolitización de las personas que conducen a una dependencia del Estado y de la democracia electiva. Otro foco de crítica a la teoría de Rawls lo realiza Habermas en el concepto de racionalidad estratégica, según la cual cada uno logra sus intereses en detrimento de los demás o incluso en contra de ellos; en definitiva, Habermas crítica la ausencia de unos verdaderos intereses comunes enfrentando la racionalidad estratégica rawlsiana a una razón práctica. Es cierto que Rawls trata de sacar conclusiones éticas, una sociedad justa, a través de premisas estratégicas basadas en intereses particulares; a pesar de ello, parece que Rawls ha llegado a reconocer que sí existe cierta premisa ética en sus tesis y es el tratar de establecer un diálogo racional frente a la elemental imposición a los demás. Habermas realiza una interesante crítica, tanto al individualismo posesivo del capitalismo como a las restricciones estatalistas en aras de una (supuesta) igualdad, ya que ambas conllevan una restringida concepción de la razón. Habermas apuesta por una comunidad regida por un lenguaje racional, por el diálogo accesible a todos, por lo que saldrían a la luz los verdaderos intereses comunes. Se trata de una ética comunicativa, una razón práctica, que presida auténticamente la praxis humana. Esa ética comunicativa debe descansar en la solidaridad o fraternidad, es decir, en el mutuo reconocimiento de las partes dialogantes; esa visión amplia de la razón nos convertiría en solidarios, además de en libres e iguales. Se trata de una visión anticipatoria, utópica, pero sin la cual ninguna comunidad podría ser verdaderamente humana.

Es la de Habermas una visión ilustrada, propia de una modernidad con sus premisas pendientes a día de hoy. Es precisamente un filósofo posmoderno, Richard Rorty, el que se opone a la tesis de Habermas desde un punto de vista comunitarista, a priori, pero rechazando la solidaridad considerándola como propia de un concepto abstracto y universalista de la humanidad. La visión posmoderna, demasiado especulativa, parece negar la necesidad de extender la fraternidad más allá de una comunidad limitada siempre por unas u otras fronteras. En su propuesta final, Mugüerza habla más de individualismo ético que de comunitarismo, ya que solo los sujetos pueden ser verdaderamente morales. Entramos así en el terreno de lo libertario, en la crítica a todas las instituciones que estrangulen las potencialidades del individuo. El punto de vista libertario desconfía de toda instancia intermedia entre el individuo y su acción efectiva. Solo por la resistencia a todo poder establecido, el individuo puede ser libre y expresarse. Así, el anarquismo instaura unas nuevas relaciones sociales en las que se construye la solidaridad mediante la ruptura de las definiciones tradicionales de la obligación social para dar paso a nuevas concepciones de las relaciones humanas basadas en la individualidad, la espontaneidad y la creatividad. Todo ello puesto al servicio de las necesidades humanas. El anarquismo no es hoy un movimiento de masas, tal vez lo sea mañana, pero su influencia y herencia resultan innegables. Mugüerza identifica el individualismo ético con el anarquismo, con un mundo en el que el liberalismo y el socialismo puedan crecer juntos.

Escritos de Malatesta

Esta estupenda edición de textos de Malatesta, realizada en 2002 por el Grupo Anarquista Albatros y la Fundación Anselmo Lorenzo, recoge el conjunto de los folletos del autor junto a gran parte de sus artículos vertidos al castellano de manera íntegra. Malatesta fue un hombre muy lúcido, cuya lectura resulta estimulante a día de hoy y de una innegable actualidad. En el ensayo recogido "El individualismo en el anarquismo", se repasa lo que se ha dicho y escrito en la corriente individualista ácrata para descubrir la existencia de dos ideas fundamentales en ella: considerar que la sociedad es un agregado de individuos autónomos, libres para asociarse o desligarse de los demás en función de su interés, y la conciliación de la libertad individual absoluta con el bien común mediante una supuesta armonía natural. Malatesta recuerda a Tucker y su deseo de una sociedad libre del poder político y con plena libertad de comercio, garantes para ese autor de la armonía social. Por supuesto, se hace una crítica a esa visión optimista que confía en que la simple destrucción del Estado y de la propiedad individual traiga sin más una sociedad armónica, es necesaria la voluntad y el deseo de los hombres para edificar las instituciones adecuadas. Incluso, el pragmático Malatesta llega a criticar ese fondo de fatalismo optimista que se encuentra, en mayor o en menor medida, en todos los anarquistas. En la naturaleza no existe finalidad alguna, puede estar compuesta de elementos terribles, como la muerte, el sufrimiento o la enfermedad, que también podrían ser entendibles si se quiere como parte de esa "armonía". Considerar a la naturaleza como una providencia benéfica es cosa incluso más absurda que el simple fatalismo. Encontramos así en Malatesta una crítica, y una evolución con ella de las ideas libertarias, a una concepción optimista de supuestas leyes naturales. Las desigualdades sociales son producto del poder político y económico, no de una suspensión de la armonía natural supuestamente preexistente a las instituciones humanas. Se acepta así que los conflictos sociales y pasionales van a existir siempre, resulta inconcebible lograr una completa uniformidad ambiental ni un desarrollo por igual de todos los seres humanos. Incluso, la conocida máxima anarquista "la libertad de un individuo halla, no el límite, sino el complemento en la libertad de los demás", aun aceptándolo como un bello ideal, es objeto de cierta crítica por parte de Malatesta cuando se aceptan los gustos y las necesidades tan opuestos que a veces pueden tener los hombres. Lo que Malatesta quiere decir es que son necesarios los pactos continuos para llegar a acuerdos, así como la organización del trabajo para tratar de hacerlo lo más placentero posible y propiciar así que se haga de manera voluntaria. No existe armonía natural alguna, más bien arbitrariedad y ausencia de moral, las viejas concepciones de la providencia no deben ser substituidas por otras nuevas.

En "Socialismo y anarquía", Malatesta advierte del sentido tan diferente que da cada individuo con frecuencia a las palabras. De nuevo nos encontramos en este autor con un limpio pragmatismo y un encomiable deseo de concreción. No es que pretenda con ello dar a las palabras un sentido verdadero ni definitivo, todo lo contrario, hay que aceptar lo convencional de su significado y lo sensible que son a cierta evolución lógica, pero es necesario concretar el fondo común para hacer más clara la idea y propiciar el debate. En el estudio de la sociedad humana y en la posibilidad de alcanzar un ideal de perfección de la misma, hay que considerar dos puntos: las relaciones morales o jurídicas entre las personas y la forma en que se encarnan esas relaciones. La concepción que Malatesta tiene del socialismo resulta de un lazo social de solidaridad y de la cooperación de cada uno con los demás para el beneficio de todos. Sin caer en una respuesta absoluta, ya que es necesaria la constante verificación en la realidad, la manera de llegar al socialismo, a ese principio de la solidaridad en las relaciones humanas, es mediante la anarquía: "...la organización libre, de abajo a arriba, de lo simple a lo complejo, mediante el pacto libre y la federación de las asociaciones de producción y de consumo". De este modo, socialismo y anarquía, no solo no son términos antitéticos, sino estrechamente ligados como lo es el fin a su medio necesario. Incluso, no se concibe socialismo sin la anarquía, ya que un gobierno imposibilitaría la consecución de los fines, entre los que se encuentra los de no imponer a los demás la propia voluntad. Igualmente, anarquía sin socialismo supondría la ley y el domino de los más fuertes, por lo que se constituiría sin tardar un gobierno. Malatesta recuerda también a aquellos anarquistas que "niegan la moral". Si esta actitud es una negación de todo moral autoritaria, proveniente de la clase dominante, resulta encomiable, pero hay que recordar que resulta razonable oponer siempre una moral superior y no una inaceptable inmoralidad. Resulta inconcebible una sociedad sin moral, ni hombre alguno sin capacidad para decidir lo que es bueno o malo para sí y para los demás. La moral superior de los anarquistas enfrenta a aquella de la lucha y la competencia la del apoyo mutuo y la solidaridad, por lo que es necesario construir instituciones que reflejen esos valores. Obsérvese como Malatesta no tiene ningún miedo a términos, habitualmente demonizados por ciertas tendencias, como es el caso de "moral" o "institución".

En el texto "El problema del amor", encontramos este bello pasaje:

Mientras el hombre sufre sin darse cuenta de los sufrimientos, sin buscar el remedio y sin rebelarse, vive semejante a los brutos, aceptando la vida tal como la encuentra.
Pero desde que comienza a pensar y a comprender que sus males no se deben a insuperables fatalidades naturales, sino a causas humanas que los hombres pueden destruir, experimenta enseguida una necesidad de perfección y quiere, idealmente al menos, gozar de una sociedad en que reine la armonía absoluta y en que el dolor haya desaparecido por completo y para siempre.

Naturalmente, Malatesta no es un idealista filosófico, solo admite esa tendencia como motor para ir hacia adelante rechazando toda resignación ante la imposibilidad de alcanzar la perfección. Sin embargo, hay que admitir la imposibilidad de remediar los males que provienen del amor, verdaderos problemas personales ante los que no hay soluciones sociales o políticas. Naturalmente, eliminando el clima político de opresión se desarrollaría enormemente la simpatía y la solidaridad como factores determinantes para la conducta individual. Sin embargo, no puede decirse que se instaurará el amor gracias a la nueva sociedad, ya que esa concepción general y abstracta no resulta de nada en la práctica: amar a todo el mundo se parece mucho a no amar a nadie. Aquí, Malatesta acepta que el amor forma parte de las pasiones humanas y, por lo tanto, engendra también tragedias. Resulta de una innegable actualidad e importancia esta concepción de la pasión sentimental, aceptando lo irracional que puede llegar a ser, atenuada por un ambiente de respeto a la libertad ajena. Combatiendo la dominación, la explotación y el patriarcado, así como todo prejuicio religioso, social y sexual, se limitarán también unos males inherentes al amor. Malatesta recuerda que el consuelo de la sociedad de su tiempo descansaba, en gran medida, en el amor y el alcohol; hoy, el desarrollo tecnológico junto a la banal sociedad de consumo ha convertido esa realidad en mucho más potente. Una sociedad mejor podría proporcionar, incluso a los desgraciados en el amor, otro tipo de goces basados en el bienestar, la educación y la libertad.

Por y contra Stirner

Así se llama un libro de Carlos Díaz, publicado por Zyx en 1975. Recordemos que Díaz es un filósofo y ensayista que apostó por la proximidad entre el anarquismo y el personalismo de Emmanuel Mounier. Dejaremos para otro momento esta cuestión de un supuesto anarcopersonalismo, aunque Díaz cita continuamente a Mounier en sus análisis incluso en algún momento en la obra que ahora nos ocupa, y parece ser que en la actualidad continúa en esa línea. Tal y como muestra su título, trata de recordar al autor de El único y su propiedad sin caer en apologética alguna. Alguna voz, incluso supuestamente desde cierta posición libertaria, defenestra a Stirner acusándole de las mayores barbaridades y desconociendo o tergiversando su pensamiento. Las lecturas sobre lo que se dice en El único y su propiedad son tan diversas y disparatadas que, tal y como ocurrió con Nietzsche, se le ha acusado hasta de gestar el fascismo. La polémica llega hasta hoy, cuando se acusa a Stirner de justificar el Estado liberal, por el contrario su obra empieza y acaba por demoler, tanto el Estado como el liberalismo. Stirner distingue tres vertientes del liberalismo dentro de un mismo género: el político, que puede llamarse simplemente liberalismo, busca la libertad del Estado; el social, que busca lograr la libertad en el seno de la sociedad, y el humanitario, que atiende especialmente a la libertad del hombre. La crítica que realiza a los tres tipos estriba en el sacrificio que realiza de la soberanía personal en aras de la nación/Estado, de la voluntad social o de cualquier pensamiento abstracto.

Como es sabido, Stirner aboga por buscar cada uno su bien en sí mismo e incluso puede entenderse que realiza cierta crítica a la enajenación del trabajo, cuando señala la deformación que supone para el obrero el progreso tecnológico en la sociedad industrial, aunque su conclusiones son más bien antitéticas a las de cualquier autor socialista. El alemán dispara contra toda concepción del "deber social", sea en nombre del Estado, de un partido político o de cualquier forma de comunismo: "El bello sueño de un deber social es hoy todavía el ensueño de muchas gentes, y se imaginan que dándonos la sociedad aquello que necesitamos estamos obligados a ella, que se lo debemos todo. Se persiste en la voluntad de servidumbre a un dispensador supremo de todo bien". A pesar de que en algunos extractos de El único y su propiedad se niega toda concepción del bien y del mal que no esté fundada en el egoísmo personal, en otros momentos se encuentran pasajes auténticamente estimulantes y constructivos. Así es cuando critica el antiguo maniqueísmo, el maquiavelismo de medios/fines, lo cual podría ser interpretable como que ya está apostando por una innovadora y sincera moral, o cuando critica una moralidad fundada en la legalidad (una mera fachada, una falsa devoción). En última instancia, Stirner considera que la moral es un invento de la burguesía, la nueva clase dominante. Por supuesto, perecerán las viejas concepciones de lo bueno y de lo malo, que son para Stirner las dos caras de la misma moneda, y nacerá una nueva moral fundada en el egoísta que no sucumbe ante ninguna fuerza externa.

Carlos Díaz señala lúcidamente que no es posible arrojar a Stirner al vertedero de la historia cuando el mundo, tal y como está concebido, se basa en la hipocresía de falsas concepciones del amor entre pueblos y naciones. Cuando Stirner critica el principio del amor como mero alivio de las clases oprimidas nos recuerda la concepción de Marx sobre la religión como opio del pueblo. Es un ataque furibundo contra todo idealismo, como subproducto de unas determinadas condiciones materiales, para Marx, o del sacrificio del individuo, para Stirner. Frente a todo idealismo vocacional, el pensamiento estirneriano pide al individuo que reconozca su propio yo omnipotente, aunque en última instancia se sea consciente de lo limitado y perecedero de la existencia humana, de ahí su famosa frase: "He fundado mi causa en nada". En la superficie, Stirner niega cualquier pretensión moralizante, pero es posible interpretar una nueva moral al denunciar toda una desviación histórica y cultural, y tratar de derruir toda abstracción que sacrifique el yo individual. El altruismo, que Stirner naturalmente no niega en la práctica (aunque sí considera que nunca es desinteresado), no sería más que un egoísmo encubierto, un deseo de trabajar en primer lugar para uno mismo. Por supuesto, este punto de vista de Stirner resulta cuanto menos discutible desde muchos puntos de vista: sin consideramos dudoso que exista alguna esencia innata en el hombre, si aceptamos lo obvio de la necesidad de la asociación y la cooperación o al observar las diversas orientaciones antropológicas. En cualquier caso, la filosofía estirneriana es tremendamente útil para salvar la libertad personal y para escapar del conformismo dentro de alianzas temporales buscadas solo por la propia conveniencia de los individuos. El conformismo es sinónimo de una falsa humildad, de humillación y austeridad, análisis en el que se ve que Stirner adelantar una critica feroz al cristianismo.

Realiza Díaz un alegato moral, a favor y en contra de Stirner, en el que no puede reprochársele no poner toda la carne en el asador. Las críticas a Stirner que realiza han sido asumidas dentro del anarquismo, como es el caso de la fuerza de la clase trabajadora, la cual es atacada a veces en El único y su propiedad por temor a la creación de un nuevo altar social en el que el individuo se viera sacrificado. Parece que Stirner fue fiel a sí mismo también en su carencia de una visión científica y analítica de mayor envergadura, en muchos aspectos es posible que fuera su propio mundo el que le condicionó en su pensamiento. Como a Díaz, nos fascina Stirner y lo defendemos en gran medida, porque en última instancia se trata de ideas que hacen de contrapeso a un necesario análisis social y político de mayor calado. El individualismo insolidario en la sociedad actual, más producto de la enajenación que de cualquier otra cosa, poco tiene que ver con lo proclamado por Stirner. Precisamente, es deseable que cada individuo emprenda la búsqueda de un autonomía basada en una identidad en permanente construcción y cuestionamiento de toda fuerza externa que la enajene. Carlos Díaz, y estamos con él, apuesta por un nivel superior de egoísmo, un egoísmo solidario que adquiere una dimensión social, a la vez sana y enferma, pero real y deseable

La amplitud del campo ideológico

En otras ocasiones, he insistido en el desprestigio de la palabra "ideología", esto es así hasta tal punto que la confusión al respecto es enorme y parece calar ese discurso en gran parte de la gente, lo que empuja al conformismo, a la falta de reflexión y a la dificultad para generar una nueva conciencia. Lo que es cierto, poniéndonos ya en un tono más intelectual, es que la noción de ideología ha llevado en las ciencias sociales a mayores dificultades analíticas y conceptuales que cualquier otra noción. Determinados autores son partidarios, en la actualidad, de no abordar una idea demasiado confusa, por no hablar de los que insisten en que estamos en la época del "fin de las ideologías" y dicho concepto solo sirve para entender el pasado. Tomás Ibáñez, en su libro Municiones para disidentes, nos propone un interesante análisis de un concepto que nacería hace unos dos siglos, difundiéndose después con lentitud en los usos sociales y tomándose su tiempo para penetrar, tanto en el uso cotidiano como especializado. Ibáñez recuerda que, en las conversaciones cotidianas, al menos en las ajenas a los movimientos sociales, el término ideología no es frecuente y se prefiere acudir a la palabra "ideas" con frases como "no comparto las ideas de fulano"; en el caso de afrontar un discurso de tipo normativo, programático y repleto de fundamentos o convicciones, rara vez la gente se da cuenta de que está frente a un discurso ideológico y se prefiere expresar cosas como "eso son solo palabras" o "palabrería". Hay que aceptar que la ideología remite a convicciones, incluso creencias (que no tienen por qué ser "ciegas" ni dogmáticas), a una determinada forma de ver las cosas, pero también puede tener implicaciones con claras dificultades para afrontar la realidad.

Sin embargo, sí existen tres dominios discursivos en los que aparece con mayor frecuencia la palabra ideología. Uno son los discursos políticos, tanto de la clase política como de la prensa especializada, por lo que el término parece remitir en este ámbito a ciertos sistemas de valores que subyacen a la condición política, lo mismo que a un sistema más o menos coherente de pensamiento político y de convicciones generales. Otro dominio discursivo con cierta frecuencia del término ideología es el que podemos denominar "instruido", aquellos con formación universitaria: aquí, Ibáñez considera que la ideología aparece como un elemento que marca el discurso y que oculta, en ciertas ocasiones, lo que llamamos realidad. Podemos explicarlo como algo que sobredetermina los discursos y las conductas, de tal manera que se producen conversaciones como "lo que dices está impregnado de ideología" o "es demasiado contradictorio en el plano ideológico para que su discurso tenga una mínima coherencia". Puede también explicarse el uso en este ámbito como algo relacionado con dar sentido a una interpretación de la realidad. El tercer dominio discursivo en el que se emplea con bastante frecuencia la palabra ideología es en el discurso especializado correspondiente a las ciencias sociales y humanas; aquí, aparece una tensión entre ciencia e ideología aumentando el sentido distorsionador del uso del término con expresiones como "esta teoría, encierra un conjunto de presupuestos ideológicos que merman considerablemente su rigor" o "esto se presenta baja las apariencias de la ciencia, pero en realidad es solo ideología"; aparece con cierta claridad en este ámbito que la ideología se contrapone al conocimiento válido y remite al enfrentamiento entre "lo verdadero" y "lo erróneo".

Parece claro que el uso del término ideología, de carácter polisémico y condicionado en gran parte por el sector social donde se emplee, se ubica sobre todo en los dominios discursivos de lo político, por una parte, y del conocimiento, por otra. En este último caso, el término se limita a oponer los conocimientos, verificados como válidos por los especialistas, con lo que se considera que son meras "creencias", propias de personas "inexpertas". Resulta curioso que en el origen del término, poco después de la Revolución francesa, esté un intento de apartarse radicalmente de la metafísica y substituirla por una auténtica ciencia capaz de tratar con rigor el mundo de las ideas. En los años posteriores, se empezará a dar un vuelco a esa intención y con Marx, como es sabido, se producirá un alejamiento casi definitivo de las intenciones originales. Hoy, se entiende como ideología la antítesis de la ciencia y de lo científico. Recordemos la concepción de Marx sobre ideología, sustentada en tres aspectos fundamentales: en primer lugar, la idea de que la conciencia es una producción social, es decir, nuestra pensamiento encuentra sus contenidos en el entorno social; en segundo lugar, son los modos de producción y las relaciones sociales que se derivan de ellos los que configuran los contenidos de la conciencia; en tercer lugar, la idea de que la clase dominante en las relaciones de producción tiene la capacidad de hacer compartir con los otros sectores sociales los contenidos de conciencia que corresponden a su posición de privilegio, lo que explicaría que los humildes compartan su visión del mundo con una posición social que no es la suya. Desde la visión de Marx, la ideología es un fenómeno esencialmente distorsionante, hasta tal punto que consigue enmascararse a sí misma en su propia condición de ideología; la ideología remite a las posiciones sociales, a las relaciones sociales y a la diversas prácticas sociales de los diversos grupos que forman una sociedad, y solo parece posible denunciarla en su condición de ideología, precisamente, a partir de otra ideología.

La influencia de Marx creará una corriente de pensamiento que enfatiza la naturaleza distorsionante de la ideología, ya sea mediante las determinaciones sociales e históricas del pensamiento, ya sea oponiendo ideología y ciencia. Sin embargo, Tomás Ibáñez recuerda otra corriente paralela a la anterior que se opone a la identificación entre ideología y error. Esta segunda corriente, subraya la función práctico-social de la ideología, hasta tal punto que resulta primordial para dar sentido a la realidad y desenvolverse en ella. Se alude al carácter sistematizado y a la coherencia interna de ese conjunto de ideas que denominamos ideología, mediante el que damos sentido a la realidad; se trata de una utilización del término ideología en un sentido muy amplio, como "visión del mundo", "sistema de ideas" o "conjunto de prejuicios" (entendemos aquí "prejuicio" en un sentido positivo muy diferente al peyorativo propio del habla vulgar, como aquello sin lo cual es imposible llegar a un juicio). Hasta aquí, un interesante análisis de lo que se entiende por ideología, realizado seguramente desde una concepción ideológica ligada a esa visión amplia y alejada, en la medida de lo posible, de todo reduccionismo y condicionantes. Sin embargo, queda otro análisis igualmente importante y es tratar de desentrañar cómo penetra la ideología en la mente de las personas. Ibáñez recuerda dos metáforas, la de la esponja y la del laberinto, diferenciadas en cuanto al grado de pasividad o actividad que se atribuye al individuo, aunque ambas implican un fuerte grado de determinismo y refutan toda concepción de una voluntad libre, ya que el sujeto acaba siendo movido por ciertos hilos que lo conducen allá donde él cree ir voluntariamente.

La metáfora de la esponja alude a la absorción, cotidianamente, de los presupuestos y contenidos ideológicos del medio social en el que nos movemos, ya sea a través de los aparatos del Estado o a través de familiares, amigos o medios de comunicación. De un modo algo elemental, la mente de los individuos se impregna de la ideología dominante que circula en la sociedad (como la esponja de la metáfora); el propio sujeto acaba convirtiéndose en difusor de esa ideología mediante sus prácticas cotidianas, mediante los relatos que confecciona sobre su forma de ver el mundo (que es la forma que se le ha enseñado, claro), y se comportará de forma "libre" según la ideología dominante (es decir, tal y como la sociedad espera que se comporte). Esta metáfora de la esponja presupone un sujeto pasivo, simple receptor de una ideología fabricada, y solo se convierte en sujeto activo precisamente para reproducir de modo inconsciente la ideología que lo habita y lo conforma. Son las evidentes limitaciones de esta metáfora, que convierte al sujeto en una marioneta, las que condujeron a la elaboración de otra más compleja. La metáfora del laberinto alude a que las diferentes inserciones sociales del sujeto conllevan de forma necesaria una serie de micro-obligaciones, de micro-sanciones, de micro-imposiciones, que le empujan a desarrollar las prácticas requeridas por esas inserciones. Las sanciones por no desarrollar las practicas exigidas por la posición social suelen ser de "baja intensidad", por lo que el sujeto posee el sentimiento de que es libre para desarrollarlas en ausencia de una coerción perceptible. Esa situación lleva al individuo a elaborar las consecuentes justificaciones y defensas argumentales de unas prácticas que, al ser aceptadas sin una coerción clara, coinciden aparentemente con lo que él llevaría a cabo considerándolas las más adecuadas. Así, de esta forma el sujeto elabora por sí mismo, esta vez de forma activa, la ideología socialmente adecuada y requerida por la posición social que ocupa.

No obstante, si examinamos detenidamente, ambas metáforas implican un sujeto inmerso en la ideología dominante en su entorno, por lo que no hay una diferencia radical entre ambas. La condición de sujeto activo, en la metáfora del laberinto, no es sino la formulación en positivo de que el sujeto es el producto necesario de sus circunstancias sociales (por lo tanto, y en realidad, un sujeto pasivo). Da igual que el sujeto adopte o "construya", en ambos casos realiza lo que la ideología requiere de él en función de su ubicación social. Lo que Tomás Ibáñez propone es repensar el fenómeno ideológico en base a una serie de aspectos. En primer lugar, considerar que una ideología no tiene por qué ser un sistema infalible con interpretaciones unívocas, por lo que es aceptable la contradicción y un margen de interpretación amplio, tanto para definir los presupuestos de la propia ideología, como para elaborar interpretaciones de la realidad a partir de ella. Las ideologías no aparecen ya completamente construidas y formadas, muy al contrario, se fraguan en un proceso histórico compuesto de tradiciones diversas y de prácticas múltiples. Un individuo en una determinada posición social que conlleva ciertas prácticas, por muy conformado que esté ideológicamente, no tiene más remedio que acudir a sus propios recursos para usar su ideología según uno u otro de los usos que ella le permite; tal cosa explica que los individuos, con la misma ideología, construyan no obstante diferentes significados en situaciones similares, y también explica que un mismo individuo elabore, según el momento y las circunstancias, posturas contradictorias acerca de las diversas cuestiones. Otro importante aspecto a tener en cuenta es la diversidad de las ideologías. Incluso, en la sociedad más cerrada estamos expuestos a una pluralidad de ideologías, que coexisten y no pueden evitar referencias mutuas. Por supuesto, las hay más dominantes que otras, pero incluso en el sistema más totalitario la ideología se nutre e impregna de aquellas frente a las que se define. Esta situación es una de las razones por las que el individuo no actúa como un mero autómata, siguiendo las pautas intepretativas marcadas por una ideología, y tiene que acudir a sí mismo para encontrar en sus propios recursos los elementos que le permitan dar sentido a la realidad y a los eventos producidos en ella.

Un tercer aspecto alude al carácter dilemático de la ideología. Lo que quiere decirse es que el pensamiento juega permanentemente con la variedad de perspectivas posibles sobre cualquier cuestión. Sobre una misma cuestión, el individuo puede mantener posturas distintas, incluso contrapuestas, según la circunstancias; de una u otra manera, todo el mundo puede adecuar su postura al contexto, ya que podemos conocer argumentaciones a favor y en contra de cualquier cuestión sobre la que haya que posicionarse. Tomás Ibáñez se esfuerza por demostrar que el individuo no es un mera esponja ni un simple autómata, ya que acaba no teniendo más remedio que construir su postura mediante los variados materiales y herramientas a su alcance. No existe un determinismo absoluto en el dominio ideológico, debido a su propia naturaleza incierta, y el individuo acaba construyendo sus propias interpretaciones acudiendo a las producciones creadas por sus grupos de pertenencia (conversaciones en su seno, tomas de postura entre sus miembros, narraciones construidas...). Son esas producciones colectivas las que permiten al individuo validar su propia interpretación de la realidad, proporcionándole el marco a partir del cual se asegura que su definición e interpretación de lo que acontece está suficientemente compartida como para ser considerada útil y válida. Se entiende que esa seguridad solo se alcanza en el seno del grupo, ya que no puede darse a partir de las referencias directamente proporcionadas por la ideología (ya que la misma no tiene suficiente precisión interpretativa). Tomás Ibáñez, que apuesta obviamente por el anarquismo, considera que la ideología solo encuentra su realidad en el valor de uso que le otorga su situación en el grupo, en el intercambio, en la argumentación y la contra-argumentación. En definitiva, la ideología es una práctica, no es ninguna esencia.

Russell y la existencia de Dios

En un conocido debate sobre la existencia de Dios, Bertrand Russell comenzó declarándose agnóstico. Es fácil de comprender esa postura, ya que su rival le pidió que se manifestara sobre la creencia en lo que podemos llamar la idea de Dios: un ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mismo. Desde un punto de vista estrictamente científico, la posición de Russell fue la más inteligente, la existencia de Dios no es una hipótesis falsable, es decir, no puede demostrarse y, por lo tanto, tampoco su inexistencia. Los religiosos se empecinan en referirse a Dios como un ser "necesario", término opuesto a "contingente", mientras que Russell se niega a entrar en esa lógica que le es extraña. La palabra "necesario" solo cobra sentido aplicada a proposiciones analíticas, es decir, aquellas cuyo valor de verdad se desprende del significado de los términos involucrados. Para entender por qué se considera que la idea de Dios no tiene sentido, solo hay que cotejarla, por ejemplo, con el universo. Un creyente insistirá en asociarla a Dios, en reducir la relación causal a ese ser "necesario" y en buscarla un significado en función de ello, pero la palabra "universo" solo resulta útil en relación a algo, no es posible buscarle un significado por sí misma. La idea de buscar una causa del universo y llamarla Dios es una clara abstracción sin sentido, mientras que todo el conocimiento científico se deriva de relaciones causales muy concretas. Lo que se señala como absurdo es buscar una causa a la totalidad, y de ahí el conocido argumento de Russell sobre la primera causa de Dios de que, si bien todo hombre existente tiene una madre, resulta evidente que la raza humana no tiene un madre. No existe razón para suponer que el mundo globalmente tenga una causa. Si bien el científico se esfuerza en encontrar causas explicativas sobre un acontecimiento particular que tenga su interés, no puede partirse de la idea de que el mundo deba tener una explicación, algo que forma parte del acervo religioso (y que puede ser explicable señalando sus causas sociales y sicológicas). El científico no puede llegar a certezas, en cualquier caso, sino a probabilidades, por lo que hay que insistir en lo ilegítimo de buscar una explicación y significado al mundo en función de una primera causa.

En relación a la experiencia religiosa mística, nos encontramos con el habitual enfrentamiento entre la subjetividad y la realidad objetiva. En esta cuestión, y sin que Russell sitúe necesariamente a Dios al mismo nivel que cualquier otro personaje de ficción, sí recuerda que las experiencias místicas se han producido con la misma intensidad en personas que dicen haber estado en contacto con demonios. En cualquier caso, el hecho de que la creencia tenga un buen o mal efecto moral sobre una persona no supone ninguna evidencia a favor de su verdad. En todos nosotros existen experiencias que suponen alguna alteración para bien, pero no suponen la existencia de algo externo; ni siquiera si la persona piensa que es así, es demostrable que haya una vinculación con unos efectos benignos. Los mitos, por ejemplo, nos afectan tantas veces para bien, nuestro carácter puede verse alterado, pero eso no cambia que siga siendo un mito (por ejemplo, un personaje de la historia que nunca ha existido). En ese sentido, sí hay que hablar de una influencia de los personajes de ficción hasta el punto de influir sobre los valores de las personas. Y es en este punto de los valores donde se producen los problemas del argumento moral sobre la existencia de Dios. El religioso deriva toda bondad de la idea de la divinidad y solo acepta que el hombre pueda distinguirla gracias a ella. Obviamente, se trata de otra excesiva simplificación, podemos distinguir lo bueno de lo malo de manera empírica y también a través de nuestros sentimientos, aunque sigue siendo necesario el constante estudio del problema. Hablar solo de sentimiento para distinguir el bien del mal sigue sido demasiado simple, para Russell hay que tener en cuenta los efectos de los actos y también los sentimientos hacia esos efectos.

Se plantea la cuestión aquí también de los preceptos morales, que Russell acepta a priori a nivel práctico, pero recuerda que a nivel teórico es necesario definir la cuestión muy detalladamente. Desde este punto de vista la palabra "deber" u "obligación" no tiene únicamente una connotación emocional, es necesario observar los efectos y derivar la buena conducta en función de todos los factores concurrentes en las circunstancias y tener en cuenta los efectos probables al considerar lo que es bueno. En términos morales, los religiosos piensan que uno puede acercarse por ese camino a la cuestión de la existencia de Dios al identificarle con valores absolutos. Sin embargo, es rechazable la concepción de algo absoluto a nivel lógico y empíricamente demostrable que la ley moral cambia constantemente en las diferentes sociedades. La idea de obligación moral, que nunca llega a ser absoluta, tiene la mayoría de las veces un eco de lo que hemos recibido por herencia; de hecho, la conciencia de cada persona varía extraordinariamente según el tiempo y el lugar en que se encuentre. Tal y como lo concibe Russell, enfrentado a los preceptos morales categóricos, el sentimiento del deber es la consecuencia de la imaginaria reprobación de alguien; frente a ello, se insiste en lo necesario de apelar al sentimiento hacia las consecuencias de un acto para emitir un juicio. Russel no niega la obligación moral, pero la sitúa en un plano humano oponiéndose a todo absolutismo. De ese modo, al estudiar historia o antropología nos encontramos con deberes morales que nos resultan abominables, por lo que es inimaginable atribuirles un origen divino y sí acaba siendo fácil de explicar de muchas otras maneras.

Proyección de las tesis kropotkinianas

Como ya se ha insistido, Kropotkin presenta una alternativa social y biológica a las tesis de Darwin. Frente a éstas, se presentan un mecanismos de evitación de la competencia, la cooperación como factor primordial del proceso de evolución, diferentes maneras de producirse la adaptación y un papel activo del sujeto (frente al pasivo del darwinismo). Kropotkin no era un geógrafo de salón ni un mero teórico, su apuesta por la cooperación en la naturaleza deriva de una rica experiencia de campo y se sustenta en toda una corriente de pensamiento sobre la sociabilidad del comportamiento animal, tal vez ignorada por el darwinismo. La sociabilidad, para Kropotkin, es un mecanismo clave en la evolución y son aquellas especies con un mayor desarrollo al respecto las que tienen más oportunidades de sobrevivir. Como es sabido, Kropotkin no negó la importancia de la competencia, pero no la considera una regla fija en el mundo animal ni en la sociedad humana. Si Darwin se basa en parte en las tesis de Malthus, Kropotkin niega a ambos al considerar que los animales viven, en la mayor parte de los casos, en un estado de subpoblación, en un nivel inferior a la explotación máxima del medio, por lo que no se produce el requisito básico para la lucha por la existencia y todo lo derivado de ella; son obstáculo s de orden natural, como las catástrofes físicas o climáticas, las que provocan importantes mortandades por encima de las que puede producir la competencia. Kropotkin observa que cada especie busca continuamente ampliar su territorio y, así, las condiciones físicas se transforman continuamente en cada región dada; la nueva variedad de animales se formaría mayoritariamente, no por desarrollar nuevas armas para arrebatar el alimento a sus congéneres, sino por la adopción de nuevas costumbres, por el desplazamiento a nuevos hogares y por la adaptación a nuevos alimentos. En definitiva, el animal posee una gran posibilidad de adaptación frente a un medio multiforme, el cual se transforma continuamente, por lo que podría decirse que es capaz de elegir su medio. Desde este punto de vista, cada vez se produce menos competencia, ya que resulta nociva y existen siempre mecanismos para evitarla.

En los pueblos primitivos, Darwin considera que la cooperación es un signo de barbarie y un obstáculo para el progreso. Para Kropotkin, resulta fundamentalmente positiva; por ejemplo, los intercambios de regalos son un mecanismo que anula la acumulación y la riqueza y asegura que no se desencadene la violencia y se rompa la cohesión social y la solidaridad del grupo. A ambos autores, Darwkin y Kropotkin, a pesar de sus divergencias, hay que contextualizarlos en el siglo XIX, en un momento de confianza exacerbada en el progreso y en los avances de la ciencia. El profesor Olivier Soubeyran, en su artículo "Darwin y Kropotkin: dos concepciones opuestas del progreso y sus implicaciones en geografía humana", habla de un renacimiento, en diversas ramas del conocimiento, de las tesis kropotkinianas frente a cierto resquebrajamiento de las darwinistas. Las insuficiencias explicativas de la selección natural y los problemas surgidos con ella han hecho que la idea de sociabilidad se esté imponiendo en la etología actual; en esta disciplina, Malthus también ha sufrido un retroceso, al conocerse que una población natural se estabiliza por debajo de los recursos alimentarios del medio en que habita. En genética, existen cada vez más casos de polimorfismos estables en el tiempo, lo que refuerza la tesis de Kropotkin acerca de que la adaptación no es unívoca, tal y como afirma Darwin. En antropología, cada vez más autores se distancian de la noción de progreso darwinista y observan que la cooperación y la solidaridad son elementos de cohesión en ciertas sociedades primitivas.

Las tesis darwinistas han influido, notablemente, en el mundo social y político. Según las mismas, los mejor adaptados son los que permiten conservar a la especie; así, cuanto más especializados estén los órganos de una planta o de un animal (es decir, más adaptados al medio), poseerán más ventajas respecto a otras especies. Cramer, discípulo de Darwin a pesar de todo, consideró en The method of Darwin (1896) que la extensión territorial no depende de un elevado grado de especialización a un entorno, sino de la ausencia de esa adaptación. Darwin habría sido incapaz de comprender que la extinción o rareza de una especie se encuentran vinculadas a la especialización extrema y, por el contrario, las ventajas generales se ecuentran ligadas a una amplia distribución. Cramer sí dedujo que las especies muy especializadas habrían perdido capacidad de adaptación a nuevas condiciones en proporción directa a su ganancia en las condiciones actuales. Desde este punto de vista, se desmorona la noción de progreso darwinista, basada en la adaptación, y se favorece un criterio de persistencia de la redundancia y de evitación del proceso de especialización. Esa noción basada en la superespecialización, triunfante en el mundo social, pero en evidente crisis como concepción de progreso, ha favorecido a los que detentan el poder. Si bien el hombre ha agotado su capacidad fisiológica para adaptarse al medio, aun nos queda el inmenso poder transformador de la cultura, el cual múltiplica las posibilidades de adaptación. Como señala Soubeyran, esto supone una gran esperanza, escepto en aquellas sociedades que se empecinan en seguir adaptadas culturalmente al modelo de progreso darwiniano.